In einer Gesellschaft, in der Diskriminierung systematisch und strukturell verankert ist, kann es schwierig sein, sie zu erkennen und zu verstehen. Dies betrifft sowohl jene, die Diskriminierung erfahren, als auch jene, die sie – bewusst oder unbewusst – ausüben. Häufig fehlt ein differenziertes Verständnis dafür, wie Diskriminierung wirkt und sich in gesellschaftlichen Strukturen manifestiert. Solange man nicht unmittelbar davon betroffen ist, wird sie leicht übersehen oder als ‚normal‘ empfunden, obwohl ihre Auswirkungen tiefgreifend und weitreichend sind.

In diesem Beitrag gehe ich auf die Diskriminierung muslimischer Migrantinnen in Deutschland ein und diskutiere die Bedeutung feministischer Perspektiven in diesem Zusammenhang.

Aufgewachsen inmitten diskriminierender Gesetze

Ich bin im Iran, einer islamischen Gesellschaft aufgewachsen, wo die Zivilkodizes über Frauen auf einer fundamentalistischen Auslegung des Islams basieren. In dieser Gesellschaft existieren zahlreiche Gesetze, die Frauen diskriminieren. Zum Beispiel benötigen Frauen die Erlaubnis ihres Ehemannes, um arbeiten zu dürfen. Ebenso benötigen sie seine Zustimmung, um zu studieren oder ins Ausland zu reisen. Ohne die Zustimmung des Mannes ist es ihnen nicht gestattet, das Land zu verlassen. Solche Gesetze, die heutzutage als extrem diskriminierend angesehen werden, sind nach wie vor tief in der Gesellschaft verankert. Da wir inmitten dieser diskriminierenden Gesetze geboren werden und aufwachsen, nehmen wir sie manchmal gar nicht wahr oder sie sind uns einfach egal. In der Regel denken wir erst dann ernsthaft über sie nach, wenn sie unser persönliches Leben direkt betreffen.

Ein Beispiel für solche diskriminierenden Gesetze, mit denen man nicht so häufig konfrontiert wird, betrifft das Zeugnis von Frauen. Nach diesem Gesetz zählt die Aussage von zwei Frauen in etwa so viel wie die eines Mannes. Normalerweise sind zwei männliche Zeugen für rechtliche Ereignisse erforderlich, aber wenn nur ein Mann verfügbar ist, können auch zwei Frauen als Zeugen akzeptiert werden. 

Der Fingerabdruck

Obwohl ich wusste, dass dieses Gesetz diskriminierend ist, hat es mich zunächst nicht direkt betroffen, weshalb es mir auch nicht besonders wichtig erschien. Doch eines Tages rief mich ein Freund an, der sich von seiner Frau scheiden lassen wollte. Um eine Scheidung rechtskräftig zu machen, sind zwei Zeugen erforderlich, die das Scheidungsdokument unterschreiben. Er fragte mich, ob ich als Zeugin für die Scheidung auftreten könnte. Er hatte bereits einen weiteren Freund als Zeugen gewonnen. Ich erklärte ihm, dass meine Aussage allein nicht ausreiche, da laut Gesetz zwei Frauen anstelle eines Mannes benötigt würden. Doch er teilte mir mit, dass er bereits mit dem Richter gesprochen habe und dieser bereit sei, eine Ausnahme zu machen.

Also ging ich zum Gericht und erklärte, dass ich dort sei, um das Scheidungsdokument zu unterschreiben. Der Richter blickte mich jedoch herablassend an und sagte: „Aber Sie sind eine Frau, nicht wahr?“ Er fügte hinzu, dass die Aussage einer Frau selbstverständlich nicht akzeptiert werden könne. Mein Freund hatte den Richter also doch nicht überzeugen können. Er verließ den Raum, um einen weiteren Zeugen zu suchen. Einige Minuten später kehrte er zurück, begleitet von einem Sicherheitsmann des Gerichts, der analphabetisch war. Der Sicherheitsmann setzte anstelle einer Unterschrift ein Kreuz, ein „X“, und hinterließ dann einen Fingerabdruck.

In jenem Moment wurde ich allein aufgrund meines Frauseins in einer von tiefgreifender Ungleichheit geprägten Männerwelt als unbedeutend, unvollständig und minderwertig betrachtet. Selbst im Vergleich zu den schwächsten, unterdrücktesten und am stärksten benachteiligten Männern wurde ich als weniger wert, als halb und unvollständig angesehen – ungeachtet all meiner Bemühungen um persönliche und gesellschaftliche Entwicklung.

Strukturelle Diskriminierung wird oft übersehen

Die geschilderte Erfahrung brachte mich dazu, meine Dissertation dem Thema der Frauenrechte in verschiedenen Interpretationen des Islams zu widmen (Bakhshizadeh 2018). Die Arbeit durfte ich in Deutschland, jedoch nicht im Iran verfassen. Nach Abschluss meiner Doktorarbeit arbeitete ich eine Zeit lang als Sozialpädagogische Betreuerin mit muslimischen Migrantinnen. Dort erfuhr ich aus erster Hand von den Schwierigkeiten, denen muslimische Frauen gegenüberstehen, wenn sie ihre religiöse Identität bewahren und gleichzeitig ihre gesellschaftliche und berufliche Entwicklung in Deutschland vorantreiben wollen.

Die Auseinandersetzung mit den Herausforderungen muslimischer Frauen in der deutschen Gesellschaft führte mich erneut zu der Einsicht, dass strukturelle Diskriminierung oft übersehen wird – insbesondere von jenen, die nicht unmittelbar davon betroffen sind.  Diese Auseinandersetzung war für mich der Ausgangspunkt, anhand von Interviews eine qualitative und systematische Analyse zu diesen Erfahrungen durchzuführen (Bakhshizadeh 2025). Viele der von mir im Rahmen der Studie befragten Frauen fühlen sich trotz formaler Integrationsschritte – wie dem Erwerb der Sprache oder dem Einstieg ins Berufsleben – weiterhin als „Fremde“. Sie erleben sich nicht als Individuen, sondern werden als Repräsentantinnen einer „Kultur“ oder „Community“ wahrgenommen. Dieses Gefühl des Othering und der mangelnden Zugehörigkeit kann zu sozialer Entfremdung führen.

Ein hegemonialer Diskurs

Westliche feministische Bewegungen sind bislang wenig sensibel gegenüber spezifischen Lebensrealitäten und Diskriminierungserfahrungen muslimischer Migrantinnen. Selbst dort, wo muslimische Frauen thematisiert werden, liegt der Fokus häufig einseitig auf dem Kopftuch als vermeintlichem Symbol patriarchaler Kontrolle. Zwar ist eine kritische Auseinandersetzung mit religiösen Kleidungsnormen grundsätzlich legitim und notwendig, doch führt die Marginalisierung jener Frauen, die einen anderen Zugang zu Religion und Autonomie haben, zur Reproduktion desselben dominanzgeprägten Paradigmas, das Feminismus eigentlich zu überwinden sucht. Der hegemoniale westliche Feminismus selbst ist so aktiv an Prozessen des Othering sowie an der Konstruktion eines überlegenen Selbst beteiligt.

Dabei funktioniert „Whiteness“ als gesellschaftliche Norm, die weiße Identitäten und deren kulturelle Ausdrucksformen als natürlich und überlegen erscheinen lässt. Diese Norm wird durch Institutionen, Medien und alltägliche Praktiken kontinuierlich reproduziert – und bleibt für jene, die davon profitieren, meist unsichtbar. Whiteness ist somit nicht bloß eine individuelle Identität, sondern ein hegemonialer Diskurs, der weiße Menschen systematisch privilegiert und strukturellen Rassismus aufrechterhält. Dieser Diskurs definiert, nach welchen Maßstäben Menschen bewertet und gesellschaftlich verortet werden – Maßstäbe, die für die Privilegierten selbst oft unsichtbar bleiben (Tißberger 2024).

Subtiler Anpassungsdruck

Aus dieser Perspektive erscheint die europäische Feministin für viele muslimische Migrantinnen kaum unterscheidbar vom patriarchalen Mann: Beide stehen – wenn auch in unterschiedlichen Ausprägungen – für eine hegemoniale Ordnung, in der patriarchale Strukturen, Überlegenheitsdenken und strukturelle Privilegien über Institutionen und Diskurse reproduziert und als gesellschaftliche Norm etabliert werden. Diese Normalisierung erschwert nicht nur die Sichtbarmachung und Kritik rassistischer Strukturen, sondern erzeugt zugleich einen subtilen Anpassungsdruck auf muslimische Frauen, sich im Berufsleben und Alltag den unausgesprochenen Normen anzupassen. Auch wenn Assimilation offiziell abgelehnt wird, wird von migrantischen Frauen dennoch erwartet, sich diesen dominanten Standards anzunähern, um zumindest partiell Zugang zu strukturellen Privilegien in nahezu allen gesellschaftlichen Bereichen – von Bildung über Arbeitsmarkt bis hin zur Politik – zu erhalten.

(Selbst-)Bestimmung über den eigenen Körper

Meine Kritik am hegemonialen Feminismus oder sogar am Schweigen des ‚westlichen‘ Feminismus gegenüber der Diskriminierung muslimischer Frauen bedeutet keineswegs, dass ich andere Formen von Herrschaft und Unterdrückung, etwa im Namen von Religion oder Tradition, ausblende. Vielmehr geht es mir um eine Perspektive, die eine gleichzeitige und mehrdimensionale Kritik ermöglicht: eine Kritik sowohl am westlichen Feminismus als auch an patriarchalen religiösen Ordnungen. Was diese beiden Diskurse miteinander verbindet, ist das Verhältnis zur weiblichen Körperlichkeit und die Kontrolle über den Körper der Frau. Während religiös legitimierte Patriarchate das Selbstbestimmungsrecht der Frau über ihren Körper unmittelbar einschränken, tut sich auch der westliche Feminismus schwer damit, unterschiedliche Formen weiblicher Selbstermächtigung – wie etwa die bewusste Entscheidung für das Tragen eines Kopftuchs – anzuerkennen.

Muslimische Frauen mit Verschleierung werden oft pauschal als Opfer internalisierter patriarchaler Strukturen wahrgenommen, ihre Entscheidung als Ausdruck individueller Autonomie wird nicht ernst genommen. Solche Deutungen erschweren nicht nur den Dialog, sondern führen auch zur Reproduktion von Diskriminierung und Ausgrenzung – und verlagern muslimische Frauen erneut in jene patriarchalen Kontexte, gegen die sich feministische Bewegungen ursprünglich positioniert hatten.

Dieser Text ist eine gekürzte Version des Beitrags „Feminismus im Dienst des Herrschaftsparadigmas? Zur Diskriminierung muslimischer Migrantinnen“, der bei Krit:Arab - Kritische Zugänge zur Arabistik und Islamwissenschaft veröffentlicht wurde.